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Jurar o prometer, ¿cuál es la diferencia?

– ¿Cuál es la diferencia entre jurar y prometer?

Sobre el tema del juramento para los católicos el Catecismo de la Iglesia Católica nos dice:

II. Tomar el Nombre del Señor en vano

2150 El segundo mandamiento prohíbe el juramento en falso. Hacer juramento o jurar es tomar a Dios por testigo de lo que se afirma. Es invocar la veracidad divina como garantía de la propia veracidad. El juramento compromete el nombre del Señor. “Al Señor tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre jurarás” (Dt 6, 13).

2151 La reprobación del juramento en falso es un deber para con Dios. Como Creador y Señor, Dios es la norma de toda verdad. La palabra humana está de acuerdo o en oposición con Dios que es la Verdad misma. El juramento, cuando es veraz y legítimo, pone de relieve la relación de la palabra humana con la verdad de Dios. El falso juramento invoca a Dios como testigo de una mentira.

2152 Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no tiene intención de cumplir, o que, después de haber prometido bajo juramento, no mantiene. El perjurio constituye una grave falta de respeto hacia el Señor que es dueño de toda palabra. Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es contrario a la santidad del Nombre divino.

2153 Jesús expuso el segundo mandamiento en el Sermón de la Montaña: «Habéis oído que se dijo a los antepasados: “no perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos”. Pues yo os digo que no juréis en modo alguno… sea vuestro lenguaje: “sí, sí”; “no, no”: que lo que pasa de aquí viene del Maligno» (Mt 5, 33-34.37; cf St 5, 12). Jesús enseña que todo juramento implica una referencia a Dios y que la presencia de Dios y de su verdad debe ser honrada en toda palabra. La discreción del recurso a Dios al hablar va unida a la atención respetuosa a su presencia, reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirmaciones.

2154 Siguiendo a san Pablo (cf 2 Co 1, 23; Ga 1, 20), la Tradición de la Iglesia ha comprendido las palabras de Jesús en el sentido de que no se oponen al juramento cuando éste se hace por una causa grave y justa (por ejemplo, ante el tribunal). “El juramento, es decir, la invocación del Nombre de Dios como testigo de la verdad, sólo puede prestarse con verdad, con sensatez y con justicia” (CIC can. 1199, §1).

2155 La santidad del nombre divino exige no recurrir a él por motivos fútiles, y no prestar juramento en circunstancias que pudieran hacerlo interpretar como una aprobación de una autoridad que lo exigiese injustamente. Cuando el juramento es exigido por autoridades civiles ilegítimas, puede ser rehusado. Debe serlo, cuando es impuesto con fines contrarios a la dignidad de las personas o a la comunión de la Iglesia.

PROMESA Y JURAMENTO

TEOLOGÍA MORAL

SUMARIO

I. Promesa:
1. Qué valor:
a) Distinciones habituales,
b) Criterios tradicionales;
2. Motivos de problematicidad:
a) Crisis estructural,
b) Nueva reflexión;
3. De la palabra de Dios:
a) Antiguo Testamento,
b) Nuevo Testamento,
c) Qué fidelidad;
4. La persona en la promesa:
a) Proyección de sí
b) Apertura a los demás,
c) Criterios de vitalidad;
5. Aspectos particulares.

II. Juramento:
1. Valor contrastado:
a) Secularización,
b) Radicalismo evangélico;
2. Desde la palabra de Dios:
a) Antiguo Testamento,
b) Nuevo Testamento,
c) Experiencia eclesial,
d) Nuevo Código de derecho canónico;
3. Realismo cristiano:
a) Culto e itinerancia,
b) Orientaciones.

I. Promesa

Se trata de una institución importante para la convivencia humana, por ser un “modo fundamental de asumir empeños y obligaciones respecto a una o más personas que son conscientes de ello” (Kramer). Sin promesas y sin fidelidad a ellas serían bastante inconcebibles no sólo las relaciones interpersonales, sino también la misma naturaleza de nuestra sociedad. Mas no se trata sólo de esto.

1. QUÉ VALOR.
Puede decirse que en la promesa el hombre se proyecta a sí mismo, sus propósitos y su actividad en el ámbito del tiempo futuro. El valor moral en el que obviamente apoya tal proyección y construcción de sí y de los otros es indudablemente la fidelidad, es decir, la capacidad del hombre de ser fiel a cuanto promete.

a) Distinciones habituales. Al desarrollar definiciones, principios y orientaciones acerca de la promesa, los autores de teología moral habitualmente explican mejor su valor partiendo de algunas distinciones. Advierten, pues, que puede tratarse de verdadero y propio contrato bilateral cuando a una promesa de una parte, corresponde como contrapartida una promesa de la otra, o cuando menos la aceptación ventajosa para el que promete. En cambio, se trataría de un acto unilateral cuando una parte se compromete libremente en favor de la otra parte que acepta. En el primer caso se verificaría aquel vínculo jurídico a través del cual nos comprometemos a asumir un futuro contrato (compromiso), naturalmente con alguna ventaja para el que promete. Tal institución está, pues, regulada también por la ley civil, a diferencia de la segunda. En todo caso, los moralistas insisten en el valor moral de la promesa, que consistiría en la voluntad de obligarse a una determinada prestación, a diferencia del simple propósito que, expresando la voluntad de una determinada realización, excluiría, sin embargo, la intención de asumir una nueva obligación. En la linea de Tomás suele repetirse que el fundamento es la fidelidad a la palabra dada, cuya obligación sería de derecho natural, y que se reduciría sustancialmente a un problema de lealtad, que en todo caso los autores no vacilan en entender también como de estricta justicia: cuando sobre todo se da “explícita voluntad del que, al prometer, declara que asume una obligación estricta con obligación de reparación; cuando existe solemnidad de la promesa, quizá con testigos e instrumento escrito; cuando hay juramento que confirma la promesa” (Rocco).

b) Criterios tradicionales. Para una valoración moral de la infracción, además de evaluar la voluntad efectiva del que promete, habría que considerar también la consistencia del daño causado al promisario. Esto habría que considerarlo no sólo para el caso de promesa-contrato, sino también para las promesas gratuitas, puesto que podrían determinar compromisos precisos del promisario que se ha confiado. Todo esto, naturalmente, a condición de que la promesa sea consciente, libre y deliberada; si va dirigida a hombres, debe expresarse también externamente, a diferencia de la dirigida a Dios, que puede ser formulada sólo en lo secreto del corazón. Los autores, siguiendo precisamente el tratado de santo Tomás, advierten, finalmente, que toda promesa contiene al menos implícitamente la cláusula “si todo sigue adelante tal como ahora lo veo y lo creo”, y que en todo caso las promesas no obligan cuando lo que se ha prometido es ilícito y si faltan las circunstancias en que se ha formulado la promesa.

2. MOTIVOS DE PROBLEMATICIDAD.
Respecto a la lectura tradicional del tema, hoy nos encontramos frente a más de una dificultad. Una especie de relativismo universal y el concepto mismo de futuro, modificado en la cultura dominante por la comprobación del cambio como hecho estructural de la sociedad, han hecho difícil creer en el deber de mantener las promesas.

a) Crisis estructural. Nos encontramos ante una verdadera y auténtica crisis de credibilidad de toda proyección del futuro, ya que en el tiempo en que vivimos parece que la ciencia como el trabajo, la cultura como la costumbre, el tiempo como la conciencia, todo ha de tener en cuenta que nada permanece como antes, e incluso todo cambia a velocidades astrales. Los descubrimientos de la ciencia y de la técnica se multiplican en progresión geométrica, decidiendo un proceso irrefrenable de adecuación en los hábitos y mentalidades. Entonces se ha vuelto problemático para la conciencia de la gente si todo está sujeto o no a tal cambio, llegando con frecuencia a concluir que también las motivaciones, los valores, los planes de la vida y, por tanto, todo tipo de proyecto y promesa (a sí mismo o a los otros) deben estar sujetos a transformaciones igualmente veloces, hasta convertirse en verdaderos y auténticos trastornos de modos de ver y de vivir. Prueba de ello es la crisis macroscópica que hay que registrar en el ámbito de las costumbres y de la fidelidad matrimonial, o también de la vocación sacerdotal y religiosa. En esta cultura, permanecer fiel a esas promesas significa para muchos perder ocasión de existir en la novedad y de crecer a través de ella.

b) Nueva reflexión. En este cuadro parece bastante importante no confiar el tema de la promesa sólo a una serie de argumentaciones que tienden a reconducir el deber de la fidelidad únicamente a una especie de justicia conmutativa, en la cual hay que dar cuenta al otro basándose en una visión más bien jurídica, contractualista y formal, que intenta evitar daños y en todo caso repararlos. Es claro que existen también estos aspectos, pero quizá se imponga el deber de una refundación de conciencias que, por lo que incumbe al planteamiento de los creyentes, ha de recurrir a la raíz de la palabra de Dios y a una relectura antropológica del problema consiguiente y paralela, para ofrecer también un instrumental de carácter ético que va más allá del problema de la promesa en sí misma e involucra a todo el planteamiento de vida estructurada para afrontar el cambio.

3. DE LA PALABRA DE DIOS.
Puede decirse que leer el tema de la promesa en la Biblia significa tener que recurrir a la raíz misma de la historia de la salvación. Ésta, en efecto, resulta del dinamismo que crea una tensión entre promesa y cumplimiento, entre pasado y futuro.

a) Antiguo Testamento. “La Biblia hebrea no tiene un término para indicar la promesa ni un verbo para decir prometer. Es la misma palabra de Dios, su compromiso libre y gratuito por el futuro, lo que crea el dinamismo espiritual de la promesa” (Fabris). Por la palabra/ promesa de Dios deja Abrahán su tierra (Gén 12,2; 15,1-6); una promesa que da garantías, como el nacimiento del hijo Isaac, pero que exige prueba suprema, como la vida del mismo hijo (Gén 22,1-14). Dios, sin embargo, responde a la fe total de Abrahán renovando la promesa (Gén 22,1518). En el contexto de la alianza, el tema de la promesa se vale del estatuto (las diez palabras o decálogo) que define la condición de los liberados de la promesa divina y decide la condición de perseverancia en esta liberación: la escucha de la palabra y la observancia del pacto (Éx 19,3-8). Una situación en todo caso que arranca de la iniciativa libre y gratuita de Dios, cuya fidelidad a la palabra dada a Israel perpetuará la progenie de David (2Sam 7,1-16). Su extirpe mesiánica será signo de la garantía de la fidelidad de Dios (Is 7,14) por una esperanza que será reavivada después de la crisis del destierro por Jeremías (23,1-7), Ezequiel (34,2325) y Zacarías (3,8; 6,12). Es más, en la promesa mesiánica se configura también el proyecto de una nueva alianza, cuyas cláusulas estarán escritas en el corazón (Jer 31,31-34; cf también Ez 36,25-28), con perspectivas de “cielos nuevos y tierra nueva” (Is 65,17).

b) Nuevo Testamento. De esta nueva alianza como cumplimiento de la primera habla Pablo en términos de cumplimiento de la promesa de Dios, que en Jesús se ha renovado como anuncio del reino a los pobres (Mt 5,3-12; Lc 6,20-23), coincidente con la vida eterna, realización plena de las promesas para el futuro (Mc 10,29-39). En este reino “la promesa del Padre” es el Espíritu Santo, que prolonga la experiencia pascual que con la muerte y la resurrección de Jesús ha llevado a su plenitud a la historia entera de la salvación. Y la única condición para participar de ella es la fe (Rom 4,1-25- Gál 3,6-29), la cual es “garantía de las cosas que se esperan, la prueba de aquellas que no se ven” (Heb 11,1).

c) Qué fidelidad. Por la palabra de Dios resulta evidente que “basta que Dios haya aprobado el pacto y la promesa para que él mismo se ligue a ella de modo tal que sea fiel, incluso sin esperar fidelidad de su aliado, y que cumpla sus promesas aunque su aliado permanezca sin cumplirlas” (Scharbert). Es como decir que Dios mantiene las promesas porque es fiel a sí mismo, y mira con ellas no a un lazo formal y jurídico, sino de corazón nuevo (Jer 31,33) con cuantos son destinatarios de su promesa. De modo que no es la descendencia carnal de Abrahán, sino el modo de vivir y de sentir lo que establece un parentesco con los depositarios de la promesa. Y también en la nueva alianza lo que garantiza la realización de la promesa no es otro vínculo que la acción del Espíritu, que hay que acoger mediante la observancia de la nueva ley que es Jesucristo (Gál 3,16.19), y no otra ley. Una observancia/ adhesión que no es lazo y esclavitud de letra que mata, sino espíritu que vivifica y hace libres (cf Gál 4; 5,1). En este sentido la adhesión a Jesús en su Espíritu es adhesión a la promesa de Dios, a libertad plena, al amor. Es pues, auténtica realización de sí en un corazón no ya de piedra, sino de carne, vivificado por la inhabitación de Dios (Jer 31,31ss). Desde cualquier parte que se considere la promesa, desde la parte de Dios que promete lo mismo que desde la parte del hombre que se fía, la fidelidad del uno y del otro son los dos polos de la justicia de Dios (Rom 1,17; 3,5.2125; 10,3), que mira a que “nadie perezca, sino que todos lleguen al arrepentimiento” (2Pe 3,9). Y en esto está la fecundidad, la novedad de “cielos nuevos y tierra nueva” (Is 65,17), la participación en la naturaleza divina (2Pe 1,4), “la entrada en el reino eterno del Señor nuestro y salvador Jesucristo” (2Pe 1,11), el sentarse en el banquete con Cristo (Ap 3,20), la agape de Dios.

4. LA PERSONA EN LA PROMESA.
Por la palabra de Dios resulta evidente la ampliación del horizonte de valoración del sentido y del valor de toda promesa. A la luz de la palabra de Dios, y sobre todo para cuantos intentan vivirla en la experiencia de alianza y agape con él, lejos de ser un lazo que ata y limita, de suerte que habría que superarlo en cada sugestión diversa, la promesa constituye la profundización en la propia libertad y en la experiencia del amor para la riqueza de un corazón nuevo, cada vez más de carne y menos de piedra.

a) Proyección de sí. Juan Pablo II argumenta sobre el término hesed usado en los libros del Antiguo Testamento para decir que la fidelidad de Dios a las promesas para con el pueblo de Israel, a menudo infiel, es “fidelidad a sí mismo”; tan cierto es que se lee: “No hago esto por consideración a vosotros, casa de Israel, sino por mi santo nombre” (Ez 36,22). “Por tanto, tampoco Israel, aunque gravado por culpas por haber quebrantado la alianza, puede formular pretensiones a la hesed de Dios basándose en una justicia (legal); sin embargo puede y debe continuar esperando y teniendo confianza de obtenerla por ser el Dios de la alianza realmente responsable de su amor”, incluso en el sentido de “sólido”, “seguro”, “verdadero”, según se desprende también del uso del término hemet (Dives in misericordia, nota 52). Hecha a semejanza del Señor e inserta en su agape, toda persona no puede menos de ser así. De la fidelidad a la promesa propia se sigue la afirmación de sí, la proyección hacia el futuro, la expresión de capacidad “de tener confianza, de amar, de disponer de sí con relativa libertad. Se trata de establecer una confianza de fondo respecto a sí mismo, al tú y a la realidad, de despertar una actitud al amor responsable y capaz de dar y de desplegar las cualidades de un juicio realista, de una sensibilidad a los valores y de una fuerza de decisión” (Kramer).

b) Apertura a los demás. Además, la promesa representa una apertura de sí, una comunicación concreta a través de la disponibilidad de cuanto puede ser útil o grato al destinatario de la promesa. Ya Tomás observaba que “el que promete, al obligarse a dar, en cierto sentido da ya, puesto que la promesa es como la causa que precontiene el efecto del don que se otorgará” (S. Th., II-I1, q. 88, a. 5, ad 2). Y así puede decirse que “prometer es uno de los términos clave del lenguaje del amor. Prometer significa empeñar a la vez la propia potencia y la propia fidelidad, proclamarse seguros del futuro y seguros de sí, y significa al mismo tiempo suscitar en el compañero la adhesión del corazón y la generosidad de la fe” (Ramlot-Guillet). E. Chiavacci añade también una valencia ulterior de la promesa y de la fidelidad a su mantenimiento cuando afirma que “así como a la vida asociada le es necesaria la presunción de la vericidad, así lo es la presunción de la fidelidad. Ambas son casos particulares de la fiabilidad, auténtico eje de toda relación social, como lo es de la relación Dios-hombre”. La relación que, según hemos visto, en la pedagogía divina pone la promesa a modo de triple apertura: de una historia ininterrumpida de salvación, de una proyección escatológica que va más allá de todo límite existencial; de una implicación universalista sin excepción alguna. Promesa como apertura, pero también como solicitación de apertura, puesto que toda promesa tiende a solicitar confianza, esperanza, y por tanto amor.

c) Criterios de vitalidad. Está claro entonces que para percibir el valor central de la promesa no es posible limitarse a consideraciones de naturaleza preferentemente jurídica. De forma que también la garantía con que los autores intentan fundamentar la obligación de la promesa adquiere más fuerza desde una óptica bíblica y de antropología consecuente. Basta pensar en los criterios de validez de la promesa: conciencia, libertad, deliberación; no pueden menos de ser ulteriormente subrayados, además de exigidos, por la consideración de que la promesa es proyección existencial de la persona, es apertura de amor. Y lo mismo el criterio de la manifestación externa: como fundamento de juridicidad que impone efectos específicos (observancia obligada y reparación eventual) de ejercicio completo, operativo; no sólo intimista, de comunicación amorosa. Y finalmente, el criterio según el cual deben permanecer inalteradas las situaciones para que perdure la obligación de mantener una promesa que no puede volverse nunca perjudicial. La verdad de esto resulta más evidente aún si se piensa que toda promesa ha de ser motivo de crecimiento para el que promete y para el destinatario, y no de daño, por ser justamente proyección de si y apertura a los otros por su naturaleza, como el creyente puede verlo perfectamenté en el prototipo de la promesa de Dios, que se convierte incluso en persona viviente en la figura de Jesús y de su Espíritu.

5. ASPECTOS PARTICULARES.
Se podrían agrupar en el tema general de la promesa también una serie de otros actos de la persona que de algún modo se relacionan con ella, pero que también se diferencian por este o aquel otro rasgo específico. Remitiendo a las diversas voces, recordamos el juramento como consideración religiosa de una promesa; los l votos, que no son tanto una promesa hecha a Dios de ofrecerle determinadas prestaciones objetivas, por ejemplo de pobreza y de celibato, sino que más bien han de entenderse como la expresión de una consagración personal en la cual destacan aún más los caracteres de construcción personal, de proyección, de apertura de amor a que nos hemos referido al hablar de promesa; caracteres que, una vez más, ciertamente dominan respecto a los estrictamente jurídicos. De modo que en el caso de los votos, pero también en toda promesa, no podría existir consistencia de compromiso si en su formulación faltaran aquellos presupuestos comprendidos y entendidos como primarios. Habría que hablar de nulidad del compromiso promisorio, salvo quizá la carga social de tener que demostrarla en orden a liberarse de particulares efectos jurídicos.

II. Juramento

Se trata de la “invocación del nombre divino como testigo de la verdad” (CIC can. 1.199, § 1), con la que en las relaciones interpersonales y también en ciertos actos de la vida social se intenta subrayar con particular energía una observación o una promesa; y justamente, según un caso u otro, tenemos la distinción entre asertorio y promisorio.

I. VALOR CONTRASTADO.
Sin embargo, hay que apresurarse a decir que hoy es bastante problemático el uso del juramento tanto a nivel de las relaciones de las personas como en el ámbito social.

a) Secularización. Sin duda una primera razón puede deberse al hecho de que “la sociedad secularizada no acepta ya a Dios como tercer partner, como instancia trascendente, que vigila con su venganza el mantenimiento de la obligación aceptada o de la verdad del aserto” (Compagnoni). La presencia de ateísmo, increencia y cultura radical de clarísimo espíritu secularizado ha relativizado hasta reducir su valor casi a cero, al menos el juramento público.

b) Radicalismo evangélico. Sin embargo hay que añadir que existe también una segunda razón por la cual el uso del juramento es problemático. Justamente apelando a las palabras de Jesús, muchos cristianos tienen dificultad en aceptar que se deba mezclar fácilmente a Dios en los asuntos, a menudo bastante banales, de los hombres. A muchos cristianos les parece que incluso el uso del juramento puede, por un lado, ser motivó de que se desarrolle una cierta superstición en la sociedad y, por otro, ocasión de muchos perjurios, dada la ligereza con que parece usarse. Y ello sin hablar de que el debilitamiento general de la fe induciría a pensar que el juramento en general se ha reducido a una especie de envoltura vacía. Hasta el punto de hacer pensar que es más conveniente una acción encaminada a educar en las relaciones sociales más veraces y fieles; en el recurso, en el ámbito civil, a fórmulas sustitutivas del juramento religioso (como por lo demás está ya ocurriendo desde hace muchos años), reservando si acaso para la vida interna de la comunidad cristiana la posibilidad del recurso al juramento, pero como verdadero y auténtico acto de culto, por tanto con plena conciencia y con gran parsimonia de su uso. En todo caso consideramos oportuno releer el significado del juramento a partir de una consideración de su itinerario histórico, tomando en consideración especialmente la palabra de Dios y la experiencia bimilenaria de la Iglesia.

2. DESDE LA PALABRA DE DIOS.
El uso del juramento como invocación de realidades sagradas en apoyo de las propias afirmaciones y promesas es bien conocido en las civilizaciones del antiguo Oriente. Leyes y documentos mesopotámicos indican que el juramento se prestaba a menudo tanto en los actos públicos como en los privados. A los oficiales reales se les exigía un juramento de fidelidad; en los procesos judiciales se exigía el juramento no sólo a los testigos, sino también a las partes en causa. Era un acto sagrado, que se pronunciaba habitualmente ante una imagen divina. El perjurio es considerado lo sumo del sacrilegio y de la blasfemia y se castigaba severamente (McKenzie).

a) Antiguo Testamento. La concepción bíblica refleja este uso mesopotámico del juramento; pero, naturalmente, con la originalidad específica que se deriva de la riqueza de la revelación. En efecto, el término equivale a “jurar por la vida del Señor” (Jue 8,19; ISam 14,39.45; Jer 42,5), es decir de un modo tan cierto como lo es esa vida, o de invocar a Dios como árbitro: “El Señor está entre tú y yo” (I Sam 20,23). Así pues, el juramento era una profesión de fe en la divinidad invocada, por lo cual jurar por otros dioses hubiera sido negar la divinidad exclusiva de Yhwh (Jer 5,7; 12,16; Am 8,14; Sof 1,5). Recurriendo a un antropomorfismo, también Yhwh puede hacer un juramento, pero puede hacerlo sólo por sí mismo y por su santidad (Sal 89,36). El gesto de alzar la mano al jurar (Gén 14,22; Éx 6,8; Dt 32,40) constituía una apelación al Dios que habitaba en el cielo; el gesto solemne de “poner la mano bajo el muslo” de aquel a quien se hacía un juramento promisorio (Gén 24,2.9; 47,29) equivale a referirse al carácter sagrado de la fuente de la vida. El Sirácida pone en guardia contra el hábito excesivo de jurar (23,9-12), indicando una orientación a respetar el nombre divino con mayor severidad.

b) Nuevo Testamento. Jesús excluye absolutamente el juramento también en las formas sustitutivas del nombre de Dios usadas en el judaísmo: por el santuario, por el oro del santuario, el altar, la víctima, el cielo (Mt 23,16-22). El motivo es explícito: no se puede invocar a Dios para cubrir una falta de confianza o sinceridad humana (Mt 5,33-37; cf Sant 5,12); en una sociedad regenerada no puede haber lugar para los juramentos, porque la palabra de un hombre sincero debe bastar; de suerte que la necesidad del juramento se deriva “del maligno” (Mt 5,37). Por otra parte es interesante notar que Pablo recurre a fórmulas equivalentes al juramento para atestiguar su veracidad (Rom 1,9; 2Cor 1,23; 11,31; Gál 1,20).

c) Experiencia eclesial. Las palabra de Jesús tuvieron siempre en este punto una interpretación más bien matizada, aduciendo quizá que “no parece que se comprendan bien tales palabras” especialmente comparando este precepto de Jesús con sus otros particúlares l consejos evangélicos (McKenzie). El hecho es que los padres, hasta comienzos del siglo v, entendieron la indicación de Jesús como invitación a evitar el juramento lo más posible, más bien que como prohibición absoluta que sin embargo, se daba cuando podía representar un acto de idolatría. En resumen, tampoco se contrapone radicalmente a la institución estatal del juramento, si bien éste es considerado con gran cautela, que desde comienzos del siglo v, con la constitución del imperio romano, se va reduciendo. Y cada vez se acepta más esta institución según avanza la Edad Media, en la cual todo el sistema se basaba en el juramento feudal de fidelidad personal. Práctica justificada teológicamente por el Decreto de Graciano (ca. 1140) con las consiguientes condenas de quien pretendía excluir siempre el juramento: contra los valdenses (conc. Lat. IV, 1215), pero también contra los fraticelli, los husitas y los wiclefitas y los jansenistas. Tomás, en la línea de Graciano, afirma que “el juramento es de por sí lícito y honesto”, argumentando por su origen, en cuanto “introducido por la fe con la cual los hombres creen que Dios tiene la verdad infalible”, y por su finalidad, “en cuanto que el juramento lleva a reconocer como justos a los hombres y a poner término a las controversias: Heb c. 6”. “Pero el juramento se vuelve malo para uno en cuanto usa mal de él, es decir, sin necesidad y la debida cautela” (S.Th., II-Il, q. 89, a. 1).

d) Nuevo Código de derecho canónico. En el CIC de 1983, la Iglesia confirma la aceptación milenaria del juramento, dedicándole, en la parte que trata de la función santificante de la Iglesia, el canon 1199, que contiene definición y normas precisas; luego los cánones 1200-1204, que tratan del juramento promisorio. En otros ámbitos del CIC además, con los cánones 380, 876, 984, 1068, 1283 1.°; 1454, 1455, 1471, 1532, 1562, 1568 y 1728, están previstas otras formas de juramento en las más diversas situaciones, pastorales en general y judiciarias en especial.

3. REALISMO CRISTIANO.
La comprobación de que la Iglesia, precisamente en la última formulación de su ley canónica, expresa la antigua y tradicional confianza en el uso del juramento, hace reflexionar una vez más sobre el significado de las palabras de Jesús, que invitan a la simplicidad y a la forma directa. Nos parece interesante la observación de un autor, según el cual “la razón profunda por la cual Cristo dice: no durar en absoluto, está en la situación del nuevo orden por él, iniciado. En el orden de los hombres nuevos no se jura. Pero en el tiempo intermedio perdura el mal y la debilidad moral del hombre decaído, que se muestran en la posibilidad de mentir. Y de ahí proviene el juramento y su necesidad. Cristo no pone una ley moral, sino que propone lo que está per se en el nuevo orden de la humanidad” (Boelaars).

a) Culto e itinerancia. En resumen habría que considerar la palabra de Dios como la referencia, el horizonte de un itinerario en el cual sin embargo, de paso, se trata de garantizar lo más posible la fuerza y la estabilidad de relaciones fundadas en la verdad y en la confianza. En este cuadro, vitalizado por una óptica religiosa para la cual el recorrido de la vida se interpreta como un caminar en la alianza misericordiosa con Dios, se puede colocar un uso muy prudente del juramento. En las situaciones normales de la relación social, la persona se pone a sí misma, su propia fisonomía moral, como garantía de sinceridad y veracidad; o bien se apela al testimonio y a la garantía de otros hombres estimados por su veracidad y sinceridad. En situaciones particulares, e incluso más bien excepcionales, la palabra de un hombre relativa a valores importantísimos, más bien fundamentales, puede tener necesidad de la garantía absoluta” del único que puede darla, es decir, Dios en cuanto verdad y fielidad subsistentes. Se trata, como resulta evidente, de un acto que trasciende para el cristiano el significado puramente formal, instrumental y jurídico, expresando una actitud profundamente cultual. Con el juramento, en efecto, se reconoce a Dios como garantía absoluta y suprema de las propias afirmaciones y promesas; realmente, como decía el Antiguo Testamento: “El Señor está entre tú y yo” (ISam 20,23). Sin embargo, como el juramento persigue un fin en cierto sentido interesado, se expone al peligro de poner a Dios en un plano instrumental. Es el peligro del ju= ramento. Es su ubicación en el realismo de las necesidades humanas. Como decía Tomás: “No está entre las cosas que hay que buscar de por sí, sino entre las que son necesarias a esta condición nuestra humana; de ellas hace mal uso el que las usa más allá de los términos necesarios” (IIII, q. 89, a. 5).

b) Orientaciones. Lo que importa es usar el juramento sólo en esta óptica, cuidando de hacer de él un acto de culto, animado de una profunda fe en Dios que, a la vez que constituye el sentido veraz del juramento, constituye también su garantía. Garantía que puede expresarse también en las tres clásicas condiciones para que este acto sea lícito y no se exceda (Jer 4,2): la verdad, de lo contrario tenemos el perjurio; justicia, en el sentido de honestidad y moralidad: las afirmaciones verdaderas y las promesas sinceras deben ser también morales; juicio en el sentido de razón proporcionada. A este respecto observa también Tomás: “Parece, pues, que tiene poca reverencia hacia Dios el que lo aduce como testigo para una cosa leve, lo cual no se permitiría con un hombre de un valor cualquiera. Existe también el peligro de perjurio, porque el hombre fácilmente hace mal con la palabra, como dice Santiago 3: `Si alguno no peca con la palabra, es un hombre perfecto’. Y también el Eclesiástico 23: `Que tu boca no se acostumbre al juramento; en ella hay muchos pecados”‘ (II-II q. 89 a. 1). Y también el canon 2000, § 2, del CIC: “Si el juramento está unido a un acto directamente dirigido en perjuicio de otros o bien en perjuicio del bien público o de la salvación eterna, tal acto no tiene del juramento confirmación alguna”. Es como decir que “no se puede prometer bajo juramento más que hacer el bien y evitar el mal; esto significa que no es un expediente psicológico para reforzar un propósito propio o para tranquilizar a otros, sino que principalmente implica a Dios, ante el cual evidentemente sería altamente inmoral prometer hacer el mal moral” (Compagnoni).

BIBL.: BOELAARs; Riessioni sul giuramento, en “StMor” 8 (1968) 175-205; FABRIs R., Promessa, en L. MONLOUROU y F.M. Du BuIT, Dizionario bíblico storico critico, Borla, Roma 1987, 801-803; GALOT J. De promissione in vita religiosa, en “PMCL” 59 (1970) 1, 167-176; HORMMANN K., Juramento, en Diccionario de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975; KRAMER H., Promessa, en Dizionario di etica cristiana, a cargo de B. STOEKLE’ ed. it. a cargo de T. GOFFI, Clttadella, Asís 1978, 317-319; McKENZIE J.L., Giuramento, en Dizionario Bíblico, Gittadella, Asís 1978, 445-447; RAD G. von, Teología del AT I, Sígueme, Salamanca 19784, 221ss; RAMLOT M. L. y GUILLET J., Promesas, en vocabulario de Teología bíblica, a cargo de X. LtoNDuFouR, Herder, Barcelona 1976, 731ss; Rocco U., Promesa, en “DETM”, Paulinas, Madrid 19865, 855ss; SCHARBERT J., Promesa, en Conceptos fundamentales de teología II, Cristiandad, Madrid 19792, 453-159.

L. Padovese

 

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